在这几年中，除了从事“监狱信息小组”的鼓动工作之外，福柯还利用一系列公开场合和记者采访，详细阐述了他那一独特的政治见解，反复表达了他对于尼采称之为“破坏的欢乐”的那种东西的独特兴趣。
例如，在1971年年中，福柯坐到一群好斗的中学生中间，同他们一起讨论了这场运动及其方向。谈话的录音经整理后，发表在《当前》（Actuel）月刊上，该杂志是1968年以后法国出现的一套新舆论机构中最自由散漫的刊物，其中总点缀有克鲁姆（RCrumb）的漫画，并充斥着关于当时国际反文化潮流各个方面的消息——从毛主义到迷幻药LSD，无所不包。
这次谈话是由福柯向学生们提问开始的。他问他们所遭受的“最不可容忍的压迫形式”都是些什么。但转眼间，问题就转回到哲学家自己头上来了。于是他谈了谈他的一些最基本的政治观点。
他同意一个学生的看法，认为“知识的传授总是积极的”，即使（像另一个学生所抱怨的那样）人们传授的知识“带有偏见”。“正如五月事件令人信服地表明的那样”，知识总会带来“一种双重压迫”：一是因为它总要排斥点什么，二是因为它总要把秩序强加于人。比如，在法国历史教科书里，“人民运动……总被说成是由饥荒、赋税或失业引起的；从来不说它们是权力争夺的结果，好像群众永远只想吃饱肚子而不想行使权力似的”。权力干脆被忽略了。同时，通过利用一堆让人放心的范畴，如“真理、人、文化、写作等等”，这些书力图“消除每日都会发生的各种震荡”，弥合“由事件引起的剧烈的破裂”，填平和掩盖“街垒之夜”之类的暴烈行动所炸开的那种德勒兹所说的“洞”。
福柯认为，问题的症结很简单：这就是“人道主义”。而人道主义的连带问题，其实也很简单，这就是：
“在西方文明中一切限制权力欲望的因素，都是人道主义。”
——关于这一观点，我们在福柯的全部著作中也找不到比这更鲜明的表述。
权力——这个尼采的中心概念，终于在这里提出了自己的要求：它要求占据一个适当的位置，即要求成为福柯自己的词汇表中的中心术语。现在，福柯开始将他的政治目标解释为“权力意志的一种‘非主体化’”了。
这一目标的实现必须通过“革命行动”——一种“把意识和制度同时搅乱的行动”。
在制度方面，他强调说，革命的目标是横扫一切：实际上无非是把社会作为一种强制性的、完整的整体加以破坏。“所谓‘社会的统一性’，正是我们应予以破坏的东西。而且但愿从此再不会出现任何类似于这种社会统一性的东西。”在进行这种反对最古老的法律和契约的无条件战争的时候，很有可能发生（就像战时通常都会发生的那样）限制权力意志的传统道德信念的瓦解。从尼采的观点看，这是好事。但在不发生血腥内战的情况下，也有可能通过比较和平的和局部的团体鼓动（如福柯自己的GIP所做的那样），来有效地削弱这些信念。哲学家告诉学生们说：“GIP实行干预的最终目的，并不是把探视犯人的时间延长至30分钟，或在牢房里安上抽水马桶，而是对无辜和有罪之间社会和道德的区分提出质疑。”如若成功，GIP将摧毁“一种简单的、基本的意义形态”，即“关于善与恶的意识形态”。正因为如此，这次谈话的题目被定为：“超善恶”。
同时，就政治问题的症结是“非主体化”而言，一个人可以不断地和这个敌人处于短兵相接的状态，并将“意识”本身看作推翻“作为伪统治者的主体”的一个战场。
他的年轻的对话者们不时地感到很难跟上福柯的逻辑。“这是不是说，”一位学生问道，“你的主要目标是意识，以及你可以暂时忽略反对政治经济制度的斗争?”
“不，”福柯回答说，“你严重误解了我的意思。”这毕竟不只是一个改变意识的问题，它同时也是个改变制度的问题。
福柯指出，这两个目标可以同时去接近，其方法便是向一切旧制度、旧习惯实施“‘文化’进攻”，即积极试验各种新的习惯：“取消性生活方面的各种禁忌、限制和划分；探索群居生活方式；放宽有关毒品的禁令；打破规范和引导正常人发展的所有禁条。”（在鼓吹这样一些越界行为的时候，福柯采纳的绝非正统毛派的路线：因为按照这一路线，献身革命的斗士应当发誓戒绝吸毒这种“资产阶级”恶习。）
“我指的是所有那些为我们的文明所弃绝的体验，”福柯解释道，“或者说那些我们的文明只在文学中接受的体验。”然而时代变化了：自1968年5月事件以来，种种“极限体验”不再只是作家和私人的专有领域，它们就处在“超善恶”的新政治的中央。
福柯的结论很乐观。他说：“未来社会的基本轮廓，很有可能是由人们最近的种种体验提供的，而这些体验均与毒品、性、群居村以及其他各种意识形式和个性形式有关。如果说科学社会主义产生自19世纪的一些空想(utoplas)，那么一种真正的社会化将很有可能在20世纪的一些体验中产生。”
如果连熟谙法国哲学的中学生斗士们都感到福柯的思维方式过于怪异，那么，对于许许多多的政治活动家和知识分子（无论是法国的，还是外国的）来说，这种思维方式就更加高深莫测了。
关于福柯所能引起的反应的最生动的（也是最有趣的）例证，大概就是他同美国语言学家诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）的辩论了。这场辩论是荷兰电视台录制的一个节目。事情发生在1971年11月，乔姆斯基对当时的情景仍记忆犹新。“我觉得他完全是个反道德派，”乔姆斯基说。“我还从未见过这么彻底的反道德的人。”
从某一层面上看，让乔姆斯基和福柯两人在一起讨论问题是很有意义的。到1971年，他们两人都已是国际知名的知识分子；他们都写过论语言结构的著作，虽然乔姆斯基学的是语言学，不是哲学。更重要的是，他们俩都以政治观点激进好斗著称——1967年乔姆斯基曾在《纽约书评》上发表了一篇极有影响的反对越战的文章。
据乔姆斯基回忆，他们在节目开拍前曾在一起待了几个小时，顶着语言方面的困难（乔姆斯基不会说法语，而福柯这时的英语还不大流利）建立了某种共同的立场。他们闲聊了一会儿政治，并讨论了国王港（PortRoyal）语法学派——这是他们共同的学术兴趣之一。
然而，已经有迹象表明，这将不是一场普通的辩论。该节目的主持人冯斯·厄尔德斯（Fons Elders），自称无政府主义者。他想刺激一下稳重古板的荷兰电视观众，为此弄了个鲜红的假发想让福柯戴上，但未能如愿。同时，瞒着乔姆斯基，他还给了福柯一大块印度大麻（哈什希），作为请他出场的部分报酬，以至于好几个月之后，福柯和他的巴黎朋友们还在拿它开玩笑，戏称“乔姆斯基哈什希”。
该电视节目本身是在相当平和的气氛中开始的。乔姆斯基维护了这一观点，即人的本性有“一种在生物学上已经定论的，不可改变的”基础。福柯提出了一些疑问。乔姆斯基概括地谈了谈他关于生成语法的看法，而福柯则简单解释了一下，为什么在他看来，历史学需要“消除认识主体的困境”。
谈话就这样轻言慢语地进行着。可是在这个过程中，厄尔德斯一直在桌子下不停地捅福柯，指着他膝上的红假发悄声催促：“戴上，戴上。”福柯试图不理他，但是随着厄尔德斯的问题提得越来越尖锐，他终于开始发火了。
“您为什么对政治这么感兴趣?”厄尔德斯问他。“我不该吗?”福柯反诘道。“政治对于我们的存在可能具有至关重要的意义。若是连这样的问题都引不起我的兴趣，那我岂不是瞎极、聋极、蠢极了吗?!……我们生活的本质，毕竟是由我们栖身于其中的社会的政治运作构成的。”
随着政治成为谈话的焦点，火星便开始飞迸了。
乔姆斯基展示了自己的无政府主义乌托邦——“一种结盟的、非中央集权化的自由协会制度”。相反，福柯却拒绝制定任何“理想的社会模式”，这也是他始终如一的立场。
乔姆斯基接着谈起有必要建立“某种关于人的本质或人的本性的严格而人道的概念”。福柯又表示不敢苟同：“难道这样做不会让人误入歧途吗？毛泽东曾谈到资产阶级人性和无产阶级人性，而且他认为二者不是一回事。”
福柯开始直接向乔姆斯基提出挑战：“在美国，当你做了件非法的事情的时候，你会用正义或某种最高合法性来为它辩解吗？或者，你会用阶级斗争的必要性来为它辩解吗？这种必要性，对于时下正在和统治阶级作斗争的无产阶级来说，的确是极端重要的。”
乔姆斯基对这种提问法深感吃惊。他读过《词与物》，了解他对18世纪语言学的研究。但是在这里，福柯在援引毛泽东，在取消最基本的正义原则！也许他弄错了。
乔姆斯基仍然用平心静气的语调，认真地回答了他的问题：是的，作为一个拒服兵役者，他常常也认为国家是罪犯，国家的法律没有效力；但这绝不是说正义的原则应当被抛弃，恰恰相反，他自己对他认为不正当的法律的抵制，事实上就需要依据某种正义的原则。乔姆斯基的结论是：“我们应该做敏感的、有责任心的人。”
这种感情可能会显得平庸——在这个场合下，也只能如此。
福柯事实上根本不要这些东西：什么责任感、敏感、正义、法律，统统都是些空洞的观念，意识形态的符号，是压迫人的、骗人的、有害的。“无产阶级不进行反对统治阶级的战争，正是因为它认为这种战争是正义的，”他宣称。“无产阶级同统治阶级作战，则是因为它破天荒第一次想到要掌握权力。”
乔姆斯基吓了一跳：“我不同意。”他嗫嚅道。
福柯：“人们发动战争都是为了获胜，而不是因为这战争有什么正义性。”
乔姆斯基：“这看法，我，就个人而言，不能同意……”
福柯：“当无产阶级夺得权力的时候，它很有可能要向被它打败的那些阶级行使这一种狂暴的、独裁的甚至血腥的权力。我觉得这一点是无可辩驳的。”
回忆起当时的情景，乔姆斯基感慨地说道：“通常，当你和某个人谈话的时候，你会理所当然地认为你和他有一个共同的道德立场。通常，你会看到他用共同的道德标准来辩明自己的观点。在这种情况下，你就可以提出一个论点，可以去论证它，可以指出这个观点对在哪里，错在哪里。但这一次，我感到像是在和一个并不跟我处在同一个道德世界的人谈话。”
“我的意思是，作为一个人，我很喜欢他。只是我不明白他是怎么回事。他好像不是人，而是属于其他的什么物种。”
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