他的回应方式十分复杂，这也正是他的个性使然。首先他采取一种战术撤退的姿态，取消了《疯癫与文明》的初版序言。他甚至承认自己犯了个方法论上的错误，在1969年宣称，“《疯癫与文明》把那种被称为‘体验’的东西说得太伟大了、太神秘了。”他还说，现在回想起来他已认识到，他并不能真正“说明癫狂本身在某种原始的、基本的、听不见的、几乎没有得到表达的体验中初次呈现时，可能是怎样的形态”。
认为有可能掌握作为一种物自身的癫狂，这当然是一种天真的想法。但尽管《疯癫与文明》是否真的受着这一想法的支配还一点也不明显，福柯却不准备让别人来批评他犯一个基础性的哲学错误。
他的下一步就是写一篇措辞激烈的文章，一篇气势汹汹的战斗檄文（他还从未写过这种东西），来回应德里达。福柯对德里达文章中最富有实效和人身攻击性质的部分不予理睬，却把注意力集中放在他们关于笛卡尔的分歧上。他从他的论敌的书中抽出一页来加以评析，特意在德里达自己的哲学立场上和他交锋，以表明一种对笛卡尔的准确理解是怎样地摧毁了德里达关于解释的假定。“争论的实质已经很清楚，”福柯断言，“那就是究竟有没有什么在哲学论述之前或之外的东西？”仿佛是在回答他自己的反诘，福柯强调了笛卡尔关于demens（痴呆）和amens（白痴）这两个拉丁词的用法：“这些词首先是法律术语，其次才是医学术语，它指的是整整这样一类人，他们缺乏某些宗教的、民事的和司法的行为能力。”他指责道，由于狭隘地把注意力集中在“符号”和“思想的真实性”上，德里达实际上忽略了更广阔的历史背景，正是这一历史背景决定着笛卡尔关于demens这样一个词的用法的独特意义。
“我不会说这是形而上学，”福柯总结道，对德里达使用的这一海德格尔式的骂人话报以讥诮。“我会比这走得更远。我会说，这里清晰地呈现在人们面前的，是一种孩子气的教学法。该教学法可以赋予……教师以无限统治权，可以允许教师对教科书作含糊其辞的解释。”
经过这次口角之后，德里达和福柯好多年都没说过话。但他们最后还是和解了，那是1981年，即在福柯挺身而出替在布拉格被捕的德里达作了辩护之后。逮捕德里达的理由，是他掌握有大麻，而这罪名显然是捏造的。
但这故事并未就此完结。福柯对《疯癫与文明》的批评，看上去似乎很明白，但实际上远非如此。正如吉尔·德勒兹所暗示的那样，它实际上主要是为了“装装样子”。
这不无道理。福柯在这些年里也清楚地（尽管压低了嗓门）重申过他的这一立场：“我不想……排除任何揭示和释放……各种‘先于推论的’体验的努力，”在巴塔耶、布朗肖和福柯自己的作品里被详加探讨的，正是这种类型的“体验”。他从未放弃过这一梦想，即创作一个带布朗肖那种强烈意义的“作品”，让每一页都浸透了对死亡的关注，默默地试着探测和改变他自己和他的读者们共有的世界。
所以，福柯在《疯癫与文明》第二版（1972）的附录里，不仅收入了他批判德里达的文章，而且还收入了一篇题为“癫狂是作品的缺席”的论文。在这篇论文里，他用稍加谨慎的语言，重申了他的原序的中心论点。他还流露了一下他自己的“关于生命和物质的理想感”（如阿尔托所说），这是非常少见的。
“也许终有一天，我们将不再知道什么是癫狂，”福柯宣称。而且在那一天，“阿尔托将属于我们语言的垃圾，而不再属于它的断裂点。”
福柯推理道：如果阿尔托那种谵妄的创造性会成为一种秘诀，能帮助我们领会做人的真谛，——而不是一种应设法加以禁闭的威胁，那么“今天的一切在我们看来是由界限，或是由危险，或是由不可容忍的行为构成的东西——从最野蛮的冲动到最野性的狂想，都可以设法把它们转变到积极事物的祥和状态”。如果真的会发生这种情况，现在看来是“外在的”一些东西，如梦幻、醉酒、无节制地追求快乐等，就可能恰恰“暗示着我们的自我”。
一个神秘的幻想在这里潜伏着。如果这是另一种世界，一种摆脱了越界和罪过的恶性循环的世界，或许1947年那天夜晚在舞台上演出的那位诗人，就不会像一个濒临溺毙的人那样瞎抓瞎挠了。或许他根本就不会把他自己最无法避免的冲动，当作残忍、狂暴和疯狂自毁的冲动来体验。或许他从来就无需为做当时那个他而受苦受难。
住在这样一个世界上，人们将有何感受？
像安托南·阿尔托一样，米歇尔·福柯可没有足够的寿命来体会个中况味。
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