这一论断真是令人惊奇。由于它怪异之极，《疯癫与文明》的读者中很少有人认真思考过它。或者说很少有人试图弄清它的含义。福柯那炼金术一样玄奥的文体，把他真正的想法锁在了五里云雾之中。或许，这是件好事。再说，作为一种自传性寓言的虚构，福柯的命运所包含的启发性，也已经丰富到了无以复加的程度。当然也因为萨德可以直接证明福柯自己独特的“癫狂”（即他对于死亡的死心塌地的迷恋）的实质。
许多年之后，在1978年的一次和意大利记者杜齐奥·特隆巴多利的谈话中，福柯以少有的坦率态度谈到《疯癫与文明》的写作起因和个人意义。他承认，这本书像他所有的书一样，是“理解直接的个人体验”的一种手段。他还这样向特隆巴多利解释：“我早就同癫狂，也同死亡，有着一种个人的、复杂的和直接的关系。”
但这个作品（他继续说道，言下之意是他在使用布朗肖的概念），本来是想在读者方面，正如它曾在作者方面所做过的那样，诱发一种实实在在的“体验”，这种体验可以推翻我们的各种先入之见，迫使我们用一种新的眼光来看世界：“该书改变了我们同癫狂之间的关系（鉴于它已从历史上、理论上和道德观点上阐明了癫狂到底是怎么一回事）——对于我来说是如此，对于那些读它和使用它的人来说，也同样如此。”
该书对历史学家的影响是十分明显的：正如康吉兰当即就认识到的那样，在读了《疯癫与文明》之后，还认为癫狂是一种生物学上的已知事物，并以此观点来写一部精神病史，已经不可能了。该书的理论影响也同样显而易见：它使人们不仅对古典精神病学的科学性，而且对现代精神病的科学性，都产生了怀疑。但是，人们还是很想知道：该书的“道德观点”究竟为何物？
读读福柯对威廉·图克（William Tuke，1732—1822）和菲利普·毕奈尔（Philippe Pinel，1745—1826）的批判，对于理解《疯癫与文明》的这一关键的然而又很含糊的方面，将是很有助益的。图克和毕奈尔这两位精神病学家，被认为是落下古典时代帷幕的人物。福柯对他们的批判，如一些历史学家后来所指出的，在学术观点方面，是此书最富倾向性而最缺乏说服力的部分之一；并非巧合的是，在含蓄地表现福柯个人的观点方面，这也是该书最突出的部分之一。
按传统的说法，图克和毕奈尔是给精神病患者以人道、开明待遇的首倡者。图克曾在英国的约克郡建立了一所疯人院，该疯人院以其田园般的环境和不对病人加以身体约束而闻名于世；毕奈尔在法国大革命的高潮时期，解除了比塞特疯人院对人的羁束。据传说他当时还宣称，“这些疯子之所以那么不好对付，纯粹是因为他们被剥夺了空气和自由。”
福柯以严厉的态度，对图克和毕奈尔的改革进行了重新评价（这种重新评价的态度将成为他的工作的典型特征）。他觉得这些改革十分可疑，认为那种看上去像是一种进步的东西，实际上是一种有害的社会控制新形式：正是由于他们的革新，癫狂才被“囚禁在一个道德世界里”，“至少在我们这个时代”还是如此。
在强调指出了图克具有基督教贵格派（Quaker）的背景之后，福柯征引史料，证明他曾力图在他的病人中推行一种道德改革。其手法是，一面向他们灌输宗教教义，一面把他们置于不间断的监视之下。他谴责道：图克用“被禁闭了的责任苦恼”，取代了“自由自在的癫狂恐怖”。
他还断定，毕奈尔也达到了相似的目的，尽管手法不同。在毕奈尔的疯人院里，也是如此；病人的羁束被解除，能够说明的“并不是非理性获得了解放，而是癫狂从此将受到长期的控制”——控制的方法，便是透过一种不断灌输悔罪感的训诫制度。
这种后果，福柯批评道，由于大都看不见和不引人注目，反而更具破坏性：在被消去超自然的神秘气息之后，“疯子发现自己的动物性（至少是那部分可以导致侵犯、掠夺、狂暴和野蛮行径的动物性）也被清除殆尽了”。图克和毕奈尔力图使强制措施和身体约束变得没有必要，为的是造就“一种驯服的动物”。毕奈尔疯人院里的病人们被领进堡垒，连同其冰冷的锁链和骇人的刑罚，一齐化作“我们的良心之城”了。
我们的良心——就是说，也是福柯的良心。
由此看来，毕奈尔的“解放”，如福柯在一段极深刻地反映着他的个性特点的话里所强调的，具有“一种荒谬的意义。囚牢，锁链，无休无止的悲惨境遇，没完没了的挖苦嘲讽——所有这些，对陷于谵妄状态的精神病患者来说，恰恰是他的自由的要素”。被锁链拴住的疯子，“谁也无法把他从他的直觉真实中赶出来”。但一旦锁链被拿掉了，而且这个疯子还被纳入某种美德体系之中，他的良心也被迫接受了那种美德，他就会发现自己又被重新囚禁在“对一种空洞自由的有限使用状态之中……这使那受苦者感到比被关在囚牢里、用锁链拴起来还要不自由，因为从此以后他只是他自己的囚犯，总以自己有越界行为而自责，并以别人不理睬自己而自惭。”社会由此变得似乎无罪了：“罪过被转移到［疯子的］内心里来了。”
除非那被称作“疯子”的人能设法把罪过的负担转移回去，否则他就休想逃脱这种越界和耻辱之间毫无乐趣、永无休止的循环：“他感到自己在受惩并由此看到自己的清白无辜；而摆脱了一切体罚，他则必须证明自己有罪了。”毕奈尔的象征性的“他者”——萨德，也正是陷身于这种越界循环而无从脱逃：谋杀之城，如同良心之城一样，乃是囚禁的符号。萨德越界行为的狂暴性，既能带来痛苦，也能带来快乐，透过用疯狂的努力来恢复自然的无辜自由，从而恢复折磨和体罚的“荣耀”，这位浪子陷入了“无休无止、循环往复的满足的非存在状态”。
这种论述背后有一些理论假设，它们把道德和残酷冲动、罪过和凶杀性的越界行为黏合在一起。对这些理论假设，福柯在他1962年发表的一篇论文作了最清楚的表述。“每一个文化都有自己的一套自成系统的划分方式”——他写道，重申着《疯癫与文明》的一个中心论点；但像“癫狂的定界”和“乱伦的禁条”一样，那些“划分方式”也具有内在的含糊性；“它们在划出一个界限的同时，也创造了一种可能发生越界的空间。”这是一种无时间限制的可能性；不可突破的界限，不可违犯的法律，是不存在的。然而可能的越界领域从历史上看总是特定的；每个时代都“可能建立人们可以称之为某种‘越界行为体系’的东西。确切地说来，这一空间既不能等同于非法的领域，也不能等同于犯罪的领域；既不能等同于革命的、凶险的领域，也不能等同于反常的领域，甚至不能等同于所有这些异常形式的总体；但这些术语中的每一个，又至少能够标示它的一个方面”。
“越界”行为可以使一个人同一种混乱力量（即尼采称之为狄俄尼索斯要素的东西）发生接触；但却没有任何一种越界行为可以不受其在某个历史领域内的根源的制约，正是这个历史领域，就其主要方面来说，激发着它，界定着它，而且（就越界的目的是发掘未驯化的超越性能量而言）还塑造或改造着它。“所以越界与界限之间的关系，并非黑与白、被禁止行为与合法行为、外在与内在之间，或一座建筑物的开放区与封闭区之间的关系。毋宁说它们的关系是一种螺旋式的关系，这种关系不是任何简单的违犯就能说得清楚的。”
这样，一个具有癫狂冲动的人就会发现，当他或她力图把显形于梦和谵妄的非理性状态之中的自我表达出来的时候，不管喜欢不喜欢，这种努力总要被同某种特定的、典型的现代“越界行为体系”掺合在一起，而那种体系，乃是毕奈尔之辈倡导的人道主义美德积极体系的一种消极的虚象。
按照福柯的观点，一个人要“成为自己”，就必须与萨德、尼采和阿尔托等悲剧人物共命运，即像他们那样，同《疯癫与文明》中以图克和毕奈尔为代表的那种“巨大的道德监禁”进行抗争。为了逃出良心之城，我们必须先进入谋杀之城；反对精神病学家们喋喋不休地宣传的所谓美德，提倡放纵邪恶的越界；反对仁慈的善意，提倡报复性的残酷；反对驯服的动物性，提倡躁动的肉欲——无论其多么痛苦，哪怕导致自我毁灭也在所不惜。
这种向地狱的堕落显然不是欢乐的“解放”。一个人走进萨德的梦幻囚牢，无论就其象征意义还是就其实际意义而言，都会成为一种“漂泊不定的囚犯”，“一种欲望的奴隶和心灵的仆从”。对于疯子来说，不管是关在城堡里，还是在海上自由航行，都只能处于“四周到处都是路，却又永远只能徘徊于歧途”的境地——尤其是，那还是一些无穷无尽的历史的“歧途”。
“被拴在人的心头并渗入了人心深处的癫狂，可以表明人之初时的真实本性”，但它绝无可能“回归故土”，不能重获不受限制的超越的自由，即康德那纯粹自由的dingansich（自在之物）。实际上癫狂的体验，像梦幻的体验一样，揭示着“把自由同世界的必然性连在一起的纽结”。
但事情不止于此。福柯运用翔实的史料，证明了那些被称为“疯狂”的超越力量，是如何地受着不为人类控制的各种文化形式的束缚。这一论述暗示人们，现代哲学家们（从康德直到萨特）系统阐述过的“罪过”和“责任”等概念全都错了：“一切被认定为‘人的真实’的东西，都可以划归无责任方面。”福柯后来将在《词与物》一书中断言，巴塔耶和布朗肖探讨的那种“体验”，借由“重复”的手段揭示了一种“原始无罪状态”——人类“有限性（人类落入了这种有限性的敞开和束缚的圈套）”的特征。
尼采在他的《人性的，过于人性的》（Menschliches,Allzumenschliches，初版于1878年）中也作了这样一个假设：每个人都是一张复杂得几乎不能理解的因素网的“必然结果”，那些因素“既包含有自然力，也包含有过去和现存的各种事物的影响”。按尼采的看法，一个人的性格并非不可改变：他称之为“权力意志”的那种超越能力，意味着一个人在某种程度上总是可以重新开始的。不过，尼采仍觉得“在一个人短暂的一生中”，“有效的动机并不能成功地勾销千百年的历史留下的印记”。一个人的“自己”，大都是不会轻易被改变的，无论这个人怎么努力地想改变它。陷在了历史这个“敞开和束缚的圈套”里，意志从未完全自由过。尼采认为，摘掉传统道德哲学的眼镜来看问题，人就会“变得一身轻松，毫无责任：既不须对他的本性负责，也不须对他的动机、他的行动及他造成的后果负责”。尼采强调，偏离规范的人尤其毫无罪责：因为在这样的情况下，“我们沉闷、平庸和缺乏阳刚之气的社会”往往会攻击“强有力的人，并令其患病”。耻辱感是毫无道理的。罪过是犹太—基督教传统的臆造，是令人颓丧的虚构，它深深地埋藏在人们的体内，辑录在“千百年的历史留下的印记”里。
表达在《疯癫与文明》中的“道德观点”可以被简短地概括为：
——因某些独特的幻想和野性的冲动而躁动不安，并非不道德。这类极限体验应被视作一种方法，借助它可望重新找到一条进路，来探索人的被幽闭的狄俄尼索斯要素。
——倘若那些冲动，在受到囚禁和训诫的情况下被逐入内心并被彻底改观，同时产生出一些新的、可能导致凶杀的冲动，那也不是这个人的错。这些冲动的、疯狂的、反复无常的外形，现在已经是《疯癫与文明》所详述的那种监禁和道德训斥历史的遗产。
被称作“疯子”的人无辜。
有罪的是社会。
而且，福柯补充道，正是每一部产生自受守护神摆布的谵妄状态的现代“作品”所带来的特殊压力，使社会难辞其咎。
萨德、荷尔德林、奈瓦尔、尼采、凡·高、鲁塞尔和阿尔托等人的作品，格调孤远、怪异，力欲使人的动物能摆脱被湮没的状态，在［作者］消失于癫狂的沉寂或自杀身亡之前，不可避免地会造成一种充满残酷可怕的幻想的狂乱状态。那是这些作品的悲剧，但也是它那令人难受的力量，“借由使之中断的癫狂”，这类阈限的作品会为所有认真琢磨它们的人提供一种进行阈限体验的机会，并如福柯所断言的，将“一个虚空，一个沉寂的瞬间，一个没有回答的问题……一个没有和解的破裂”，置于共同的审视之下，由此“可令世人意识到他们的罪过”。
“这是癫狂的计策和又一次巨大成功”——福柯眉飞色舞地总结道：因为“过去想透过精神病来测定和辨明癫狂的世界，［现在］则必须在癫狂面前辨明它自己了”。而且，在我们自己这个具有人道美德的文明世界里，还“没有任何东西”，尤其是“没有任何关于癫狂的知识”（这知识世人可以透过备受折磨的癫狂爱好者们的生活和作品来了解），“可以使这世界确信，它的存在理由是由这一类癫狂作品所证明了的”。
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