一部分士大夫明知不可为而奋力为之，甚至不惜以生命为代价，去唤醒麻痹的皇权。像周荣、张纲、杨赐、李固、杜乔以及桓灵时期的党人们等，都表现出了舍身取义的精神和对社会正义回归的企盼。但热血的抛洒，换来的却不是他们所向往的“中兴政治”局面的出现，而是士人政治理想的破碎。当李膺遭遇党锢，免官还乡，“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”（《后汉书》卷六七《党锢列传·李膺》）。拿这里所说的“道”，与荀爽在给李膺信中提及的“知以直道不容于时”中的“直道”做个比较的话，二者有所区别：“直道”是一种外在表现，是人们都可以感觉到的行为举止，正如当时人对陈蕃、李膺的评语那样：“不畏强御陈仲举，天下楷模李元礼。”而“高尚其道”的“道”，并没有仅仅停留在此，因为罢官归隐的李膺，已不再可能在政治舞台上展现他的“直道”，而是以一种士人的“气节”来维系着人们对美好政治前景的向往，就此点而言，“高尚其道”的“道”，就转为内在的“道德”，这就意味着对道德的尊崇已经超越了对政治的认同。
而对道德尊崇，实际上就是对东汉国家的抛弃，钱穆先生就这样认为：东汉士人道德有些偏狭，他们所讲的孝廉，只是个人和家庭的，而不是国家和社会的（《国史大纲》第三编第十章《士族之新地位》，商务印书馆，1996年，第190～191页）。但孝廉，是儒家“修身齐家治国平天下”精神的体现，最终是要延伸到国家社会中，是道德—政治一体，是儒家政治理想在现实中的具体措施，原本是没错的。而在皇权变异之后，在仁人志士的血泊中，促成的道德与政治的分途，从更深层面上讲，则是天人感应学说在士大夫思想中的解体，是遭遇挫折后士大夫理想寻求安置、精神得到解脱的表现。
这样一来，有为的士大夫要离政治而去，渐行渐远，而天子却成了人们质疑的对象，这里可以举一个比较极端的例子：延熹年间（158～166），桓帝巡幸云梦，百姓争睹天子真颜，惟独一位老父耕作不辍，这引起了时任尚书郎张温的注意，他向老父问及原因，老父说出一番惊世骇俗的话：“天下乱而立天子邪？理而立天子邪？立天子以父天下邪？役天下以事天子邪？”（《后汉书》卷八三《逸民列传》）老父认为立天子没必要，有了天子很麻烦。张温肯定也无法让老父回心转意。而天子受到质疑，是因为天子及其能够代表他的母后、外戚、宦官一干人等，其作为与“上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也”（《汉书》卷五六《董仲舒传》）的皇权宗旨相背离，天人联系随之中断，天人感应学说为之解体，有为的士大夫在现实中报效无门。虽然也有人开始探索建立新的天人联系的可能性，像《潜夫论》的作者王符，但最终还是回到了起点，君主仍旧是天人联系的桥梁。因此，对道德的尊崇，会使士大夫暂时忘却现实政治的残酷，但对实际问题的解决，并无多大的裨益。 |
